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miteinander zu verbinden."36) Wir sind den gleichen Sätzen bei Männern, wie Fracastoro oder Telesio begegnet, mit deren Denkweise Bacon hier in einem allgemeinen Zuge zusammentrifft. Wie sie, strebt er danach, den Zweckbegriff aus der Naturbetrachtung auszuscheiden und die „,Formen" zu bewegungserzeugenden Kräften zu wandeln; aber noch weniger als sie vermag er in der speziellen Erklärung der Erscheinungen blossen anthropomorphistischen Vergleichen zu entgehen.37)

Es ist vor allem die Astronomie, an der diese Stellung sich deutlich bekundet. Nicht dass Bacon das Copernikanische Weltsystem verworfen, sondern seine Beurteilung des methodischen Verfahrens der neueren Astronomie ist hier entscheidend. Als die erste Forderung der „lebendigen" Himmelskunde, die sich nicht damit begnügen darf, die Bewegungen der Gestirne zu beschreiben, sondern die ihre ersten physischen Gründe aufdecken soll, wird von ihm der Satz aufgestellt, dass wir die Phänomene am Himmel überall auf „primäre und universelle Axiome über die einfachen Naturen" (ad primaria illa et catholica axiomata de naturis simplicibus) zurückführen sollen. ,,Niemand darf hoffen, die Frage, ob der Himmel oder die Erde in täglicher Umdrehung begriffen ist, zu lösen, wenn er nicht zuvor die Natur der spontanen Kreisbewegung begriffen hat."35) Diesen Sätzen des ,,Novum Organon" liesse sich ein Sinn geben, der sie den Anschauungen der modernen Forschung verwandt erscheinen liesse: hatte doch auch Kepler die Entscheidung über die Frage der Erdbewegung zuletzt in allgemeinen physikalischen Prinzipien gesucht. (Vgl. Bd. I, S. 263 f.) Aber es ist bezeichnend, welche Aufklärung man schliesslich bei Bacon über das Wesen der spontanen Rotation erhält. Er versteht darunter wie er an einer späteren Stelle erklärt eine Bewegung, kraft deren Körper, die an der Bewegung ihre Freude haben und die sich an ihrem gehörigen Orte befinden, ihre eigene Natur geniessen, eine Bewegung, mit der sie nur sich selbst, nicht einem anderen folgen und in der sie gleichsam sich selber zu umfassen trachten. Denn die Körper ruhen entweder, oder sie streben einem bestimmten Ziel zu, oder endlich sie schreiten ohne ein festes Ziel fort. „Was sich nun an seinem rechten Platze befindet, das bewegt sich, sofern es an der Be

wegung seine Freude hat, im Kreise, weil dies allein eine ewige und unendliche Bewegung ist. Was sich an seinem rechten Platze befindet, zugleich aber die Bewegung verabscheut, verharrt in Ruhe, während schliesslich das, was nicht an seinem gehörigen Orte ist, sich in gerader Linie zu seinen Genossen hinbewegt."89) Als den Grundmangel der bisherigen Astronomie sieht Bacon es daher an, dass sie nur äusserlich die ,,Maasse und Perioden" der Himmelsbewegungen, nicht aber ihre ,,wahren Differenzen" bestimmt habe,40) die für ihn in den verschiedenartigen inneren Strebungen und Neigungen der bewegten Subjekte bestehen. Wer in dieser Fragestellung verharrte, der musste den Weg zur exakten Wissenschaft der Natur notwendig verfehlen. Bacon ist einer Gefahr erlegen, die er selbst klar genug bezeichnet hat. Er selbst ist es, der fort und fort betont, dass nicht die,,fruchtbringenden", sondern die „lichtbringenden" Experimente es sind, die vorerst und vor allen andern zu suchen sind. Wer statt auf die theoretische Aufhellung eines Gebiets von Naturerscheinungen stets nur auf den nächsten Nutzen ausgeht, dem geht es, wie der Atalante, die um den Sieg im Wettlauf betrogen wurde, weil sie sich bückte, um die goldenen Aepfel zu ihren Füssen aufzusammeln. Dieser Vergleich trifft auf seine eigene Lehre zu: er griff nach den Früchten der Erfahrung, ehe die echten Prinzipien des Wissens gewonnen waren, aus denen allein die Erfahrung im neuen Sinne gestaltet und erarbeitet werden konnte.

Zweites Kapitel.

Gassendi und Hobbes.

I.

So wenig das traditionelle Vorurteil, das in Bacon den Begründer der neueren Philosophie sieht, sich bei schärferer Analyse behauptet, so wenig lässt sich auch nur der beschränktere Anspruch festhalten, dass in seiner Lehre der Grund des modernen „Empirismus“ gelegt sei. Die Zergliederung der Erfahrungserkenntnis, die Rückführung alles Wissens auf seinen psychologischen Ursprung ist bei ihm über apho

ristische Anfänge nicht hinausgediehen. Auch diese Aufgabe, so sehr sie zunächst von dem Gange der mathematisch-physikalischen Forschung abliegt, konnte erst bei denjenigen Denkern, die mit ihren Ergebnissen und ihren Mitteln innerlich vertraut waren, festere Gestalt und Fügung annehmen. Der Zusammenhang mit den Problemen der neueren Wissenschaft bildet das einheitliche Band, das die widerstreitenden philosophischen Gesichtspunkte und Interessen eint, das Descartes und Leibniz mit Gassendi und Hobbes verknüpft. Die beiden gegensätzlichen Denkweisen, von denen die Entwicklung der neueren Philosophie bestimmt wird, konnten erst auf diesem gemeinsamen Grund und Boden erwachsen und zur vollen Entfaltung kommen.

In diesen ersten geschichtlichen Anfängen aber wird es freilich zugleich deutlich, dass die psychologische Zergliederung der sinnlichen Erkenntnis, die man als ein Vorrecht und eine Eigenart des modernen Denkens zu betrachten gewohnt ist, in Wahrheit von antiken Vorbildern abhängig bleibt. Das begriffliche Rüstzeug des modernen Sensualismus, das im wesentlichen bereits bei Gassendi fertig vorliegt, wird bei ihm unmittelbar

aus der Betrachtung und Diskussion der Epikureischen Philosophie gewonnen. Zu den Beweisgründen, die das „Syntagma Philosophiae Epicuri" enthält, hat die Folgezeit kaum einen von entscheidender Bedeutung hinzugefügt; alles, was sie getan hat, bestand darin, sie weiter auszuspinnen und genauer in ihre Konsequenzen zu verfolgen. Hier kann man sich denn auch die prinzipiellen Schwierigkeiten und Zweideutigkeiten, mit denen die sensualistische Theorie von Anfang an behaftet ist, am deutlichsten vergegenwärtigen. Gassendis Theorie der Wahrnehmung setzt seine Atomistik, setzt also eine bestimmte Physik und Metaphysik notwendig voraus. Das Dasein der Atomwelt steht fest; es gilt lediglich verständlich zu machen, wie es uns zum Bewusstsein kommt. Und die Antwort hierauf kann nicht fraglich sein: wir gelangen zu der Erkenntnis der Dinge, indem wir einen Teil ihres stofflichen Seins unmittelbar in uns aufnehmen. Von den Dingen lösen sich beständig kleine materielle Bilder ab, die in unser Ich eindringen und es verschiedenartig affizieren. Nicht die Gegenstände selbst sind es, die auf uns einwirken, sondern ihre „Idole", nachdem diese auf dem Wege zum Ich bereits mannigfache Wandlungen und Umformungen erfahren haben. Von diesem Standpunkt der Betrachtung aus lösen sich für Gassendi wie für Epikur alle Widersprüche, die zwischen den verschiedenartigen Daten, die die Sinne uns liefern, zu bestehen scheinen. Wenn ein und dasselbe Objekt uns je nach den besonderen Umständen, unter denen wir es erblicken, bald grösser, bald kleiner, bald in dieser, bald in jener Gestalt erscheint, so sind alle diese verschiedenen sinnlichen Aussagen gleichmässig wahr und unbezweifelbar, da sie die Beschaffenheit des stofflichen Bildes, das allein den unmittelbaren Gegenstand unserer Empfindung ausmacht, sämtlich zutreffend wiedergeben. Alles, was in uns irgend eine Wahrnehmung zurücklässt, muss in derselben Art, in der es sich in unserm Bewusstsein spiegelt, auch „draussen" irgendwie vorhanden sein; denn nur das Wirkliche kann wirken und eine Kraft ausüben. Nicht die Sinne trügen somit, da sie stets nur einen realen Einfluss, der von aussen auf sie geübt wird, zum Ausdruck bringen: der Irrtum entsteht erst in dem Urteil des Verstandes, das eine momentane Eigentümlichkeit des dargebotenen Bildes, die durch seine Ent

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fernung vom Ursprungsort, sowie durch mancherlei äussere Umstände bestimmt wird, auf das Objekt selber als dauerndes Merkmal überträgt. Der Turm, den wir erblicken, erscheint nicht nur, sondern er ist bald rund, bald viereckig, je nachdem wir ihn von grösserer oder geringerer Entfernung sehen; ein Widerspruch zwischen diesen beiden Bestimmungen tritt nur dann ein, wenn wir, von allen besonderen Bedingungen des Wahrnehmungsaktes absehend, dem Turme „an sich" diese beiden. Beschaffenheiten beilegen. Keine Wahrnehmung kann einer anderen ihr Recht bestreiten oder den Anspruch erheben, sie zu korrigieren, da zwei verschiedene Eindrücke sich niemals auf einen und denselben objektiven Inhalt beziehen. Ebensowenig aber kann irgend ein Vernunftgrund einen Vorrang über die unmittelbare Wahrnehmung behaupten: muss sich doch jeder verstandesmässige Schluss vielmehr auf die sinnliche Empfindung stützen und somit deren Gültigkeit bereits voraussetzen. Die Wahrheit der Sinne in irgend einer ihrer Aussagen bezweifeln, hiesse auf jedes Kriterium der Erkenntnis überhaupt Verzicht leisten hiesse einen Skeptizismus verkünden, aus dem kein logisches Mittel uns jemals wieder erretten könnte. Wahrheit und Falschheit gehört gänzlich dem Gebiet des Verstandes an; wir nennen jede Meinung wahr, der die sinnlichen Erscheinungen entsprechen oder zum mindesten nicht widersprechen, während sie uns falsch heisst, wenn sie dieser Prüfung nicht standhält.1) —

Um uns in den wahren Mittelpunkt dieser Theorie zu versetzen, müssen wir uns vor allem ein Moment gegenwärtig halten, das in der geschichtlichen Darstellung gewöhnlich nicht zu voller Klarheit gelangt. Der sensualistischen Lehre ist in ihrer consequenten Durchbildung und Vollendung, wie sie sich in der neuen Philosophie insbesondere bei Berkeley findet, ein idealistisches Motiv eigen: indem der Sinn als höchster Zeuge der Wahrheit angerufen wird, wird damit mittelbar das Bewusstsein als oberster Richter über alle Naturwirklichkeit anerkannt. Die Untersuchung will den Uebergang von der einfachen Sinnesempfindung zu der complexen Vorstellung einer äusseren, gegenständlichen Welt begreiflich machen; sie will nicht umgekehrt die Grundtatsache der Empfindung selbst aus einer physikalischen Theorie erklären. Erst allmählich indessen gelangt der moderne Sensualismus auch

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